DIEU - Problématique philosophique


DIEU - Problématique philosophique
DIEU - Problématique philosophique

Au nom de Dieu, les philosophies ont toujours tenté de juxtaposer, voire de substituer, un concept. Qu’il s’agisse du divin ou de l’humain, le rôle de la philosophie est en effet de déployer des notions pour rendre notoires des significations. On peut distinguer les divers essais de penser Dieu en considérant leurs issues. À ceux qui admettent d’emblée la possibilité d’une affirmation quant à l’existence, l’essence ou la vie divines s’opposent ceux qui, sans renoncer à la pensée, voient celle-ci comme entraînée, en la circonstance, à d’incessants dépassements, à d’infinies corrections, à d’innombrables négations. Du sculpteur qui donne forme, corps et figure au divin se distingue l’iconoclaste, comme l’architectonique des traités de Deo diffère des écrits mystiques, qui ne s’avancent que de formulations en rétractations, d’amplifications en dépouillements. Quand s’énoncent des discours par essence multiples, leurs entrecroisements, comme ceux des différentes postures de réception, forment un tout difficilement dissociable. Comment démêler les fils de ces systèmes conceptuels? La réalité ontologique s’offre ici à un décryptage épistémologique, dont la philosophie doit toujours à nouveau dégager les règles. En ce moment essentiel de la philosophie première, il y va du principe (dit plus tard inconditionné ou absolu), de son essence et de son existence, de ce qui doit pouvoir être pensé, sans aucunement dépendre du fait qu’il soit ou puisse être pensé, sans rien devoir (à la différence du cogito ergo sum ) à la temporalité de ce fait.

C’est à Aristote que l’on doit la première élaboration logiquement développée d’une conception philosophique positive de la divinité. Elle repose tout entière sur l’idée de l’acte pur, qui conduit à la notion du Premier Moteur immobile, mais qui meut toutes choses en ce monde. En passant par Spinoza (ens absolute infinitum ), cette conception de l’autonomie aboutit à l’Idée éternelle agissante en soi et pour soi, qui, selon Hegel, s’engendre et jouit de soi éternellement comme esprit absolu.

Mais en face il y a les philosophies de la distance et de l’énigme, pour lesquelles on n’atteint Dieu que par la négation. Apophatisme (du grec apophasis , négation) et théologie négative s’épuisent à exprimer la désappropriation de soi requise du rapport à l’Un. Si l’on peut rattacher ces pensées à celle de l’Un infigurable de la première hypothèse du Parménide , c’est en soulignant la diversité des cultures, des époques et des penseurs qui, eu égard à ce rapport vécu, déployèrent un travail, aux ramifications infinies, de mise en œuvre logique et dialectique du langage.

Toutefois, que l’on entende parler de Dieu en faisant triompher l’affirmation ou en privilégiant la négation, en posant au terme la réconciliation et l’apaisement ou le paradoxe et l’inquiétude, dans l’un et l’autre cas n’a-t-on pas déjà affaire à quelque antériorité de l’idée sur le concept, à une expérience (experimur ) en laquelle, dit la Troisième Méditation de Descartes, on atteint en quelque manière par la pensée (quocumque modo attingere ), mais sans la comprendre, l’idée que l’on a reçue? C’est à l’immémorial que renvoie l’idée présente en nous, l’empreinte laissée par Dieu même sur notre âme (Malebranche). Une expérience spirituelle précède, à l’évidence, la découverte des apories du langage. De l’antériorité attestée par les signes d’un passé absolument passé, de l’empreinte ainsi laissée dans la pensée, multiples pourront être les acceptions. L’infini n’est pas une forme quelconque. «La forme n’est que la trace du sans-forme» (Plotin, Ennéades , traité XXXVIII, XXXIII, 30). La pensée philosophique de la trace pourra réapparaître pour exprimer le sens judéo-chrétien du Dieu révélé mais infiniment absent. Si cette trace n’est plus discernée à titre de signe simplement offert à l’entendement, on pourra voir se déployer en elle tout le champ de l’éthique. En lieu et place des philosophies qui se bornent à enregistrer la «fin de la métaphysique», à faire le bilan de son histoire, peuvent apparaître des pensées où l’éthique vaut comme philosophie première. Mais la minutie de l’approche micrologique s’impose alors, ainsi qu’une modestie d’un nouveau genre, s’agissant d’un sujet aussi capital, mais aussi rebattu que le «Dieu des philosophes».

Quoi qu’il en soit des religions, le problème de Dieu fut et demeure le cœur de la pensée, c’est avec lui que naquit la philosophie occidentale. Dieu: tel fut le nom confié à la raison, au logos interrogeant le muthos , tel fut le mot transmis, sous forme de question au-delà de laquelle il n’en est point qui puisse encore resurgir comme digne du questionnement. Que cette question soit close, affirmativement ou négativement, qu’elle soit constamment différée, reformulée ou biffée, rien n’atteste mieux, au cours des siècles, sa définitive insolubilité, son inéluctable urgence.

1. Dieu et l’intellect

L’intellect (nous en grec) est ce qu’il y a en l’homme de divin, et la pensée du divin est tout entière dominée par la relation de l’intellect et de l’intelligible. C’est là une donnée de base de l’aristotélisme. Dieu est pensé comme l’excellence d’une vie parfaite, plaisir ininterrompu, pensée de la pensée. Il meut toutes choses en tant qu’objet d’amour. Mais, comme les dieux d’Épicure, il reste à l’écart du gouvernement du monde, il n’a pas besoin d’amis. La connaissance qu’il aurait du monde n’a donc pas à être thématisée. Le divin est ainsi reconnu comme objet de la science dite désormais théologique, mais l’articulation de cette science et du savoir du monde en sa totalité, l’articulation de cette théologie et de ce qui s’appellera plus tard ontologie reste ici à l’état purement programmatique. Quoi qu’il en soit, le Dieu de la théologie philosophique trouve ainsi d’emblée sa place dans la philosophie première qui, d’Aristote à Descartes, se maintiendra dans le corpus philosophique et se voudra universelle parce que première.

Le Dieu de l’intellect de l’Antiquité n’est pas pensé en son être ni, en l’absence de la distinction entre essence et existence, par rapport à l’existence des êtres de ce monde ou par rapport à la totalité du pensable. Comme l’a montré D. Henrich, c’est la raison pour laquelle la preuve ontologique et même la dimension ontothéologique au sens strict ne pouvaient apparaître qu’avec certains courants de pensée juive et gnostique dans l’Antiquité tardive.

Les pensées de l’Un, animées par la méditation du Parménide de Platon, inspireront les doctrines chrétiennes de la divinité ineffable (Denys), de sa présence dans l’âme. Mais cet Un absolu, dégagé de toute relation, est alors pensé comme au-delà de l’intelligible et de l’intellect, et il faut même en exclure la réduplication aristotélicienne: pensée de la pensée. Il est difficile d’imaginer pensée d’une divinité plus secrète, pensée plus radicale du principe, puisqu’elle n’y voit même plus l’idée du bien, puisqu’il lui faut en parler comme de l’au-delà de l’être et des significations multiples, qui ne sont que des traces de l’Un. Il n’y a pas de déduction de l’Un à l’intelligible ni à l’existence des étants.

La quête d’intelligibilité apparaît sous un jour nouveau quand elle s’inscrit existentiellement dans la dimension de la croyance. En des temps et des contextes très divers, des penseurs, soucieux du divin ou de Dieu, ont produit leur effort dialectique et leur travail sur le langage entre croyance et intellection: fides quaerens intellectum . Étienne Gilson a rappelé l’enseignement d’Athénagore, que l’on ne retrouve pas seulement dans le principe augustinien et anselmien durant tout le Moyen Âge, mais jusque chez Kierkegaard faisant l’éloge de saint Anselme: c’est auprès de Dieu qu’il faut s’instruire sur Dieu. L’intellect ne procède que précédé par la prière et comme proslogion . L’impossibilité de ne pas penser Dieu comme existant est en nous l’idée de l’être tel que rien de plus grand ne peut être pensé. L’intellect est ici confronté à ce qui ne se montre qu’en se dérobant. Il est d’autant plus assuré de bien distinguer, de Dieu, le nom et le concept, qu’il se voit anticipé par une expérience: la réception d’un nom qui n’est pas fait de main d’homme, même si c’est en homme et en philosophe qu’il faut le recevoir comme un signe.

Comme l’a souligné Jaspers, penseur de l’existence, la foi, qui chez Anselme précède la pensée sans objet, n’est pas la foi dogmatique. La pensée sans objet n’est pas la pensée du plus grand que tout (majus omnibus ), mais la pensée qui s’approche de l’impensable: quo maius cogitari nequit . La foi constamment à l’œuvre dans la quête d’intelligence n’est pas un prérequis théorique ou logique, mais l’expérience d’un don reçu (Te donante ). Selon Thomas d’Aquin, l’esse subsistens , la simplicité de Dieu est telle qu’en lui ne se peuvent distinguer essentia et esse (Summa theologiae , I, III, 4). En accord avec Boèce, Denys et Avicenne, il affirme l’identité en Dieu du quid est et du an est (De veritate , X, XII). Mais, bien que cet être soit connu par soi, le théologien ne peut évidemment le définir comme cause de soi. Superlativement connaissable en soi (quantum in se est ), l’acte pur échappe à l’intellect comme l’excès de lumière à l’oiseau de nuit (Summa theologiae , XII, I). Que Dieu soit accessible à la raison naturelle, cela signifie simplement qu’en elle sont déposés les principes rendant possible la démonstration de son existence. Plusieurs voies pourront être empruntées, mais toutes poseront une seule preuve philosophique: celle qui aboutit, à partir du monde sensible (objet premier de l’intellect humain) à Dieu comme cause, comme source de tout étant.

2. Dieu et le «cogito»

L’ensemble des philosophèmes véhiculés depuis le début de l’ère chrétienne par la littérature patristique puis, après saint Augustin, par les théologiens représente le trésor conceptuel dont se nourrira la philosophie moderne. Il se compose ou dérive autant des termes hérités de la philosophie grecque que des formules bibliques. Ainsi «le nom qui est au-dessus de tout nom» (Philipp., II, 9) laisse-t-il entendre le thème hébraïque du nom éternel, redoutable, qu’il faut louer et sanctifier, mais qui, bien que révélé, ne peut être prononcé. Toutes ces connotations demeureront à l’horizon des termes de transcendance, d’extériorité, du Dieu infini, lointain et invisible, séparé: le Tout Autre. En revanche, les poètes et les philosophes païens, implicitement cités par Paul devant l’Aréopage, inspirent l’idée de l’absolu «en lequel nous avons la vie, le mouvement et l’être [...] car nous sommes de sa race». Et là se laissent percevoir les notions d’immanence, d’intériorité, de vie actuelle du divin dans la totalité de ce qui est. Extra et intra cuncta , absence et présence. Mais cette dualité atteste aussi une origine platonicienne: d’un côté, la première hypothèse du Parménide , ou encore le Bien au-delà de l’essence. De l’autre, la seconde, ou encore le Bien qui donne à toutes choses d’être et d’être connues. Ainsi s’esquissent les «hautes pensées» de ceux qui ne s’arrêtent pas «aux syllabes du nom [de Dieu]» (Descartes à Mersenne, 6 mai 1630).

La philosophie moderne revendiquera à juste titre son originalité, car la pensée de la pensée prend ici un sens différent de celui qu’elle avait chez Aristote. L’autonomie du cogito met en scène un sum , en lequel la pensée saisit l’être en se saisissant d’elle-même. Et, cependant, l’eidos , au sens platonicien du terme, continue d’imposer sa loi, même si ce qui est à penser n’est pas sans rapport avec celui qui pense. Il importe donc d’être attentif à cet héritage multiforme pour comprendre ce dont il s’agit quand on parle du Dieu de la métaphysique moderne. Ainsi, chez Descartes, la philosophie ne peut s’arrêter à «ce qui s’appelle Deus en latin, et qui est adoré par les hommes» (lettre à Mersenne déjà citée). Penser Dieu, c’est aussi comprendre que les vérités d’entendement «sont quelque chose de moindre et de sujet», car tout cela dépend d’un «être infini et incompréhensible». C’est dire la puissance et l’impuissance de l’homme pensant, qui ne pose la question de Dieu qu’en partant de la finitude de la conscience de soi, qui découvre sa capacité de penser l’étant, mais en même temps son incapacité à se fonder elle-même. L’intime liaison du fini et de l’infini se manifeste du fait que l’infini se livre à moi dans la pensée, sans que soit annulée la différence.

Après Descartes, Malebranche et Leibniz entreprennent de reconnaître, en raison, l’être de Dieu et de parler de l’ordre de son entendement et de ses desseins, sans pour autant suivre la voie spinoziste de l’émanation nécessaire du fini à partir de l’unique substance. Plus théologien, Malebranche demeure sensible à l’incompréhensibilité de la loi divine, alors que pour Leibniz la monade-homme dépendant de Dieu partage avec lui la même rationalité. Étant toutefois de moindre envergure, la raison humaine ne peut concevoir qu’une partie des possibles conçus par l’entendement divin, voulus par sa bonté, réalisés par sa puissance. L’extension progressive du principe de raison fait apparaître Dieu comme ultima ratio , comme ens necessarium . Mais, chez ces philosophes, l’emprise de la foi chrétienne est telle que Dieu reste le libre créateur du monde. Sa présence est reconnue comme l’existence irrécusable de l’infini, qu’il est impossible de ne pas penser dès que l’on pense.

À la critique kantienne, au refus de la raison dogmatique succédera la riposte hégélienne réhabilitant la contradiction au sein même de l’absolu. Dénonçant les faux prestiges du mauvais infini, Hegel stigmatise la faiblesse de la pensée qui recule devant l’idée d’un absolu s’automédiatisant par la position de son opposé, la faiblesse spéculative des philosophies incapables de penser en rigueur de concept les manifestations de l’esprit, c’est-à-dire l’absoluité du Dieu manifeste de la religion chrétienne. «L’idée de la philosophie elle-même [...] est la nature de Dieu comprise. Ainsi, ce que nous appelons absolu a même signification que le vocable Dieu» (Begriff der Religion ). La plus haute définition de l’absolu est l’Esprit. C’est là qu’aboutit toute la culture philosophique de l’Occident. La religion chrétienne n’a d’autre contenu que celui qui donne Dieu à connaître comme esprit. L’Incarnation et la communauté religieuse doivent être pensées comme l’existence même de l’esprit divin dans l’histoire, sans quoi nous n’aurions affaire qu’aux représentations de Dieu dans la pauvreté de l’entendement abstrait. Dieu ne peut être un objet moins connaissable que d’autres, ni un simple postulat exigé par la finitude de l’existence humaine. Comme tous les philosophes chrétiens, Hegel reconnaît que le Dieu de la religion a toujours précédé l’exercice philosophique. Mais, au lieu de viser ce Dieu à travers une intentionnalité non objectivante, Hegel pense Dieu en termes d’objectivation et d’aliénation. Religion et philosophie se voient ainsi attribuer la fonction d’élever l’homme à la vie infinie. À la philosophie revient la tâche de réconcilier foi et savoir, en pensant la puissance de l’esprit capable de séjourner dans le négatif. Dans la visibilité même de l’histoire, la réalisation de la moralité a valeur de révélation divine.

Schelling posera à nouveau et de manière radicale la question de l’origine de la raison. Walter Schulz a montré comment le système de la subjectivité conduit ici à son achèvement la philosophie de l’idéalisme allemand. Assuré de pouvoir exercer sa puissance sur les êtres de ce monde, l’esprit humain éprouve son impuissance, sa non-absoluité à l’égard de lui-même. Projetée hors d’elle-même, la raison est comme stupéfaite – quasi attonita – et se voit renvoyée à l’immémoriale origine du spirituel, au Dieu que la philosophie ne rencontre qu’au moment où, se sachant par lui posée, elle éprouve qu’il lui échappe. Comme chez Descartes, l’ego pensant se voit précédé, mais, pour Schelling, il porte en lui, en tant que raison, la totalité de l’être du monde. L’argument ontologique est alors repris, dans la mesure où il fait voir que la raison est mise hors d’elle-même, provoquée à cette «extase», par laquelle elle se trouve en présence du pur existant, du Prius absolu. L’Être a toujours déjà anticipé la pensée. Dans la dernière page de ses Leçons de Munich (1836) sur l’histoire de la philosophie, Schelling annonçait cette philosophie positive qui, délaissant «la métaphysique qui plane dans les nuées», se présenterait comme un système positif uni à l’empirisme, son principe n’étant connaissable qu’a posteriori. On a pu voir interpréter ce propos comme l’annonce des philosophies dites de l’existence. Quoi qu’il en soit des délicates exégèses requises en la circonstance, de l’articulation de la philosophie négative et de la positive, il faut noter l’importance de ce passage inattendu à l’historicité, quand la philosophie se met à interroger la mythologie et la révélation aussi bien dans leur possibilité que dans leur réalité historique. Elle doit alors penser le fait pur de la liberté infinie. La rencontre dans l’histoire du «Seigneur de l’être» exige que la pensée se libère de toute spéculation purement subjective. «Le point sur lequel toute philosophie est appelée à être d’accord ou en conflit avec la conscience humaine universelle est celui de la manière dont elle explique Dieu» (1827).

Quand Feuerbach voit dans toute philosophie spéculative la réalisation rationnelle du théologique, il substitue à l’esprit absolu, au sens hégélien du terme, l’homme en sa finitude réelle, lequel devient ainsi l’unique sujet du sens métaphysique de l’être. Face à Feuerbach, Kierkegaard procède dialectiquement. Si, comme chez Hegel, l’emprise de l’esprit humain sur l’être de Dieu absorbe le christianisme dans une doctrine métaphysique, la démystification proposée par le malicieux Feuerbach est salutaire. Mais Feuerbach s’égare quand il en dégage, comme une conséquence logique, la réduction du théologique à l’anthropologique. Si la transformation de l’idée chrétienne de l’essence et de l’existence de Dieu en pensée abstraite de l’être implique effectivement une méconnaissance de la réalité finie de l’existence humaine, cet aboutissement conduit à annuler cette méconnaissance, ce qui ne se peut faire qu’en récusant cette transformation. Contre Hegel, Schelling et Feuerbach, Kierkegaard s’attache à produire un concept de la différence absolue, de la transcendance de Dieu qui repose non sur une philosophie positive, mais sur une secunda philosophia entendue comme «éthique seconde» (Le Concept d’angoisse , Introd.). Celle-ci aurait à mettre en avant une pensée inédite de l’existence humaine, du redoublement exigé de l’existant, si tant est qu’il ne peut se comprendre lui-même que dans la pensée de la différence qualitative infinie entre Dieu et l’homme.

3. Le souverain bien

Que l’idée du bien régisse le domaine entier du savoir, telle était l’essence même du platonisme. Philosophiquement réfléchie, l’expérience morale et politique donnait ainsi à penser, pour la première fois de manière principielle, la totalité de l’étant. Cette inspiration capitale traverse les siècles, mais c’est avec Kant que ce discernement éthique en vient à constituer le cœur même de la raison, non comme noyau pensable – le cogitabile – comme principe d’universelle intelligibilité, mais comme dabile . L’ens summum se donne à titre d’impératif, tel le principe du devoir et non du savoir. L’idée de Dieu, être moral, est la plus haute puissance, en un sens éthique. «Ce n’est jamais qu’au point de vue pratique qu’un tenir-pour-vrai théoriquement insuffisant peut être appelé croyance.» Concevoir l’idée de Dieu et croire en lui sont deux propositions identiques, dira l’Opus postumum , qui cite plus d’une fois le verset ci-dessus mentionné des Actes des Apôtres. Si c’est dans l’idée de Dieu que nous sommes, c’est en tant que poussés par la connaissance de nos devoirs comme commandements divins. Dieu est en moi comme raison éthico-pratique se donnant elle-même la loi, et c’est ce qui fait que nous sommes originairement «de race divine». Est Deus in nobis . Même l’insensé, cité par Anselme et Kant, ne peut vouloir être intentionnellement ignorant de ce concept, c’est-à-dire de ce qu’il contient en fait d’impératif. Dieu n’est pas un objet, mais une idée, et comme cette idée implique un maximum, elle est «l’idéal suprême comme personne». Sans elle, le bien suprême ne serait qu’une idée vide. Avec elle, la raison pratique se donnant librement la loi, «il y a un Dieu devient une proposition existentielle» (liasse I, 11).

L’origine, dont témoigne la croyance, laisse ici entendre quelque écho de la preuve dite ontologique. Penser Dieu et y croire est une seule et même chose, étant entendu que cette idée ne me donne rien à connaître, puisque, dans le fait de la raison qu’est l’impératif catégorique, elle me permet seulement de considérer les devoirs humains en tant qu’ordres divins. Dans cette référence philosophique à un Dieu qui ne vient pas à l’idée sous les espèces de l’ens necessarium de la métaphysique s’annonce une nouvelle forme de l’immédiateté du Dieu sensible au cœur: aux discours sur le suprasensible se substitue la quête du sens de la vie humaine. Ce qui conduit Kierkegaard, dans La Maladie à la mort , à remplacer l’égalité entre penser et être par le «croire, c’est être» (c’est-à-dire exister). Certes, l’idée de Dieu n’est pas alors à considérer comme l’une de ces opinions passivement reçues «en ma créance». Elle concerne autant la volonté que l’entendement, puisque l’assentiment librement donné à cette idée dans l’instant même de sa saisie est fait de croyance et de persuasion (Descartes, Secondes Réponses ); puisque sa certitude est celle de la volonté dont l’amplitude infinie est en moi «l’image et la ressemblance de Dieu» (Quatrième Méditation ). L’Opus postumum pourra à son tour citer le discours de Paul à Athènes: «Dans l’idée de Dieu comme être moral – nous vivons, nous nous mouvons et nous sommes» (liasse VII, 10).

Bien que Kant ait posé l’unité de la raison, à la fois spéculative et pratique, cela ne fut pas jugé suffisant par les philosophies idéalistes postkantiennes. Celles-ci ne purent se satisfaire de la juxtaposition infatigablement scandée par le dernier Kant: «Il y a un Dieu, il y a un monde.» Mais, si les objets du monde s’offrent au savoir, Dieu ne cesse de s’y dérober et ne relève que du croire. Le Dieu de la religion ne sera pas déduit à partir de la raison, mais replacé, à la lumière du fait non empirique que nous sommes (factum rationis ), dans les limites de la raison, c’est-à-dire eu égard à l’objet entier de la volonté.

L’originalité du kantisme, son indécision même expliqueront les jugements contradictoires sur lui portés. Dans ses Leçons sur l’histoire de la philosophie , Hegel verra dans ce fait le dernier morceau «non digestible», une révélation seulement donnée à la raison et non comprise. Schopenhauer y entrevoit la porte ouverte à tous les systèmes de mauvaise philosophie, de Jacobi à... Hegel. Au-delà de ces réactions révélatrices par leur excès même, Levinas discerne dans l’infini postulé, dans le Dieu garant de l’accord de la vertu et du bonheur, l’origine des systèmes spéculatifs. Malgré son refus de construire un tel système, Kant l’aurait rendu possible en créant la notion même de certitude sur la base des postulats qui assurent le passage du pratique au théorique. On pourra aussi, avec Nietzsche, qui prend en compte la conscience du pessimisme et du nihilisme, percevoir dans l’unité kantienne du «je pense», du «je dois» et du «j’espère» les racines de l’unicité divine d’une morale incarnée, d’une réconciliation eschatologique du sensible et du suprasensible. On ne peut cependant oublier que Dieu, pensé seulement comme idée régulatrice, n’implique que l’infini du devoir, non l’infini se révélant absolument comme savoir du fini se dépassant effectivement lui-même. À partir de Kant, depuis Fichte jusqu’à Scheler et Levinas, la relation de l’expérience morale et de l’expérience religieuse sera toujours à nouveau interprétée. Selon Scheler ou Farmer, la relation à autrui comme expérience éthique peut être le point de départ d’une expérience religieuse. Mais Scheler maintiendra toujours la spécificité du domaine du sacré, dont l’accès ne passe pas exclusivement par l’éthique.

Pour Husserl aussi, l’«idée de la déité» ne cesse de se profiler à l’horizon des problèmes fondamentaux de l’éthique et de la théorie des valeurs. L’ontologie mise en œuvre dans les disciplines axiologiques et pratiques est de soi régie par la pensée téléologique. Dans la «théologie philosophique comme chemin non confessionnel vers Dieu», Husserl ne cesse de rencontrer le Dieu d’Aristote, de Platon, de Leibniz et surtout de Kant. Les questions ultimes sont celles qui surgissent une fois reconnus le fait de la raison , le fait «irrationnel» de la rationalité du monde et la factualité même de l’histoire de la raison. C’est ce dont témoignent non seulement les dernières pages des Méditations cartésiennes et les inédits des années trente (sur l’idée polaire idéale de l’absolu au-delà du monde), mais encore l’importante Introduction au cours de 1911 sur l’éthique.

Quant à Levinas, il reste méfiant à l’égard de la doctrine des postulats, où l’infini prend le sens de l’illimité mesuré par l’autonomie. Reconnaître la portée du thème nietzschéen de la mort de Dieu, c’est en venir à une philosophie qui se doit de redoubler de précaution pour ne pas céder aux facilités des sagesses religieuses édifiantes. Celles-ci peuvent en venir à invoquer avec componction les mystères, non sans exercer un pouvoir d’autant plus assuré qu’il s’avance dissimulé. Toutefois, la place laissée vacante par cette absence de Dieu se laisse envahir par d’autres sortes de vénération. (Scheler disait aussi: «Tout esprit fini croit ou bien en Dieu ou bien en un faux Dieu.») C’est pourquoi, en écho à l’Opus postumum , mais aussi à l’idée cartésienne de l’infini en nous, on peut chercher à dire dans le concret de la relation éthique, à lire dans le visage d’autrui le commandement d’un Dieu inconnu. Transcendance dans l’immanence, idée mise en nous avant toute pensée finie, avant toute corrélation pensable, avant toute relation mesurable: c’est cette antériorité qui rend possible, inévitable même, l’exposition aux négations de l’athéisme.

4. La transcendance

Voir Dieu dans la nature, il n’y a là «rien qui crève les yeux»: Kierkegaard (Miettes philosophiques , «Le Paradoxe absolu») rejoint Pascal sur ce point. Dans la tradition ouverte par Descartes, ce n’est plus à partir du monde que l’on remonte vers Dieu, mais à partir du moi pensant. D’où le souci primordial, dans la philosophie anti-idéaliste, de l’existant, de l’être-là. Du sens kierkegaardien de la transcendance du Dieu absolument différent, le passage s’est fait, au XXe siècle, à un ensemble bariolé de significations multiples, où se trouve impliqué le dépassement, l’aller-au-delà (transcendere ) du donné immédiat. Il faut certes distinguer le mouvement de transcendance – lié à la découverte phénoménologique de l’intentionnalité – du «transcendant» entendu comme domaine de ce qui est au-delà de l’existence humaine, de la totalité de ses vécus possibles. Gabriel Marcel continue de donner au terme son acception traditionnelle: Dieu est dit transcendant comme le mystère qui certes me dépasse, mais parce qu’il me comprend et m’entraîne dans une pensée à laquelle je ne puis même idéalement m’identifier.

Mais, chez d’autres auteurs, dont la pensée évolue par principe en marge des philosophies proches du christianisme, de ces philosophies toujours en vue même lorsqu’on prend congé d’elles, la transcendance sera le nom neutre d’une divinité cachée ou encore à venir. C’est elle qui, chez Jaspers par exemple, ne s’offre qu’à un discours négatif accordé à l’expérience des limites ou de l’échec. C’est en ce monde qu’en certaines situations limites l’existant découvre ce que Jaspers (toujours fasciné par Kierkegaard et Nietzsche, et chez qui demeure vivace l’idée du dépassement de l’humain) appelle les chiffres de la transcendance. D’une autre nature que le savoir philosophique classique, le déchiffrement de cette écriture, la communication entre hommes au sujet de ces chiffres disséminés dans les expériences les plus diverses constituent dans leur ambiguïté même le fond de l’existence humaine. «Il est dur de réduire le Dieu personnel à son chiffre. Dieu en tant que transcendance reste lointain. En un instant il me devient plus proche dans ce chiffre que je crée moi-même, en tant qu’homme, au niveau d’un langage second. Mais l’abîme de la transcendance est trop profond. Ce chiffre ne résout pas la tension. Il est à la fois substantiel et problématique, il est et il n’est pas.» La transcendance du lointain, de l’étrange ne s’offre qu’à son être de chiffre, l’homme ne peut mettre la main sur la divinité, qui ne se laisse dire que dans l’éclair de l’instant.

Heidegger évoque aussi l’idée de celui qu’il appelle le «dernier dieu», qui n’apparaît que «dans l’instant et le lieu où ses signes brillent subitement et se dérobent au regard». Apparition furtive de ce qui ne s’appelle plus «le transcendens par excellence», mais qui ne fait que passer dans les remous de l’histoire de l’être, de ce destin , dont la teneur hypermétaphysique (Walter Schulz) est évidente. Après la fuite de tous les dieux des religions, le dernier dieu est le dieu du passage, qui peut encore toucher l’homme dans la finitude de sa pensée et de son histoire. Ce Dieu de la pensée ultime (mais nullement épuisée), de la pensée qui ne se veut plus philosophique, est à l’évidence énigmatique. Il s’annonce en effet, dans sa différence, comme irréductible à l’être, à l’événement de la vérité de l’être. En ce retrait, la divinité du divin ne peut être désignée par aucun des vocables philosophiques qui, depuis les Grecs, ont nommé l’altérité de ce qui ne vient à l’idée qu’en interrompant le flux de la pensée du moi et du monde: le principe, le bien, l’un, le parfait, l’infini, l’absolu, le transcendant.

Tout se passe comme si l’humanité pensante avait commencé par percevoir les luttes internes que la pensée devait livrer, au-dedans d’elle-même, pour dire les formes adverses que peut revêtir l’idée de Dieu. Ces altercations ont scandé des siècles de réflexion philosophique. La pensée occidentale en est venue aussi à balancer entre l’affirmation et la négation de l’existence même du divin, eu égard à ce qu’est la vie des mortels. «Athéisme: marque de force d’esprit, mais jusqu’à un certain degré seulement», écrivait Pascal; ou bien encore: «Les athées doivent dire des choses parfaitement claires.» Cela ne va plus de soi aujourd’hui sans d’infinies précautions et transpositions – comme en témoigne le recours, parfois simplificateur il est vrai, aux concepts protéiformes d’immanence et de transcendance. Quoi qu’il en soit, l’histoire de l’Occident a été faite de ces perplexités, dans lesquelles se sont immiscées des querelles religieuses non moins séculaires, plus corrosives, toujours plus brutales.

Encyclopédie Universelle. 2012.

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  • DIEU - La négation de Dieu — L’affirmation est un acte simple; visant intentionnellement un donné de l’expérience, sujet d’une proposition, elle lui confère les attributs qui lui reviennent; pré interrogative, l’existence de cet homme, de cet arbre, de cette maison fait… …   Encyclopédie Universelle

  • philosophique — [ filɔzɔfik ] adj. • 1380; lat. philosophicus, gr. philosophikos 1 ♦ Relatif à la philosophie. Spéculation philosophique. École, mouvement philosophique. « La faculté maîtresse de M. Taine [...] est assurément l esprit philosophique » (Bourget).… …   Encyclopédie Universelle

  • DIEU (PREUVES DE L’EXISTENCE DE) — DIEU PREUVES DE L’EXISTENCE DE Au long de l’histoire de la philosophie, les preuves de l’existence de Dieu varient selon le type d’argument choisi pour les fonder. Le philosophe peut partir de l’expérience qu’il fait de la contingence du monde,… …   Encyclopédie Universelle

  • Dieu — Pour les articles homonymes, voir Dieu (homonymie) …   Wikipédia en Français

  • philosophique — (fi lo zo fi k ) adj. 1°   Qui appartient à la philosophie. •   Il en est de la plupart des livres philosophiques comme des Contes de la Fontaine : on commença par les brûler, on a fini par les représenter à l Opéra Comique, VOLT. Mél. hist. Comm …   Dictionnaire de la Langue Française d'Émile Littré

  • Dieu est mort (Friedrich Nietzsche) — Pour les articles homonymes, voir Dieu est mort. « Dieu est mort » (en allemand : « Gott ist tot ») est une citation bien connue de Friedrich Nietzsche. Cette phrase apparaît pour la première fois sous sa plume dans Le… …   Wikipédia en Français

  • Dieu monothéiste — Monothéisme Un monothéisme (du grec μονός [monos], « seul, unique » et θεός [theos], « dieu ») est une doctrine religieuse ou philosophique qui affirme : l existence d un seul dieu (par opposition alors à l hénothéisme et …   Wikipédia en Français


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